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概念·路径·突破 ——中西比较视野下的区域民间宗教史研究
2019-02-17 13:55 来源: 作者:张超 字号

内容摘要:

关键词:

作者简介:

  Concept,Path,Breakthrough:A Study of Regional Folk Religious History from the Perspective of Comparison between China and the West

  作 者:张超

  作者简介:张超,复旦大学历史学系2015级中国史专业博士研究生。

  原发信息:《世界宗教文化》(京)2017年第20175期

  内容提要:区域民间宗教史是区域史及中国民间宗教史研究的重要内容。中外学者对于“民间宗教”这一概念存在认知差异,关于区域民间宗教史的研究也呈现出不同的路径。区域民间宗教史的研究大致可分为教派罗列式、整体研究式、区域性教派研究和事件史研究四种路径。我们应当从研究内容、研究视角和研究方法等诸多层面努力,思考如何书写具有本土特色的区域民间宗教史。

  关 键 词:区域史/社区宗教/地方宗教/研究路径

 

  一、问题缘起

  天津社会科学院研究员濮文起于2016年出版了《河北民间宗教史》一书。作者凭借对河北地区民间宗教的深厚积累,按时间顺序梳理了河北地区(不包括北京、天津)各民间教派的发展历程,以附录的形式概述了河北地区的民间信仰,列举了东汉至1949年新中国成立初期有关河北民间宗教的重大事件,总结了其近二十年的田野调查经验,为我们深入理解河北地区的民间教派和民间信仰提供了整体框架和丰富史料。①

  该书与路遥的《山东民间秘密教门》等区域民间宗教史著作似乎构成了一种教派罗列式的研究路径,侧重不同教派基本史实的梳理,以丰富的档案史料或民间文献见长,但不免结构性过强而生动性不足。就《河北民间宗教史》一书而言,限于体例等原因(该书是“河北宗教史”丛书的分册),作者对于燕赵之地的地方性特色及其作为民间教派温床的原因缺少论证。兼具中央与地方、边疆与腹地多重属性的河北与作为经济、文化中心的江南有着截然不同的政治、军事环境。众所周知,北京是元明清三代的政治中心,天津是北方的商贸中心。脱离北京和天津,如何能够解释河北地区民间宗教的发展背景和内在逻辑?明代河北地区先后成为明王朝与蒙古政权、满洲政权对峙的区域,罗清正是以边关戍卒的身份创立了影响明清两代的罗教。这些地域因素都未在书中得以阐述。当然,作者的研究并非仅限于考证,他指出,就时间特点而言,明代河北盛行的民间教派多源于河北,而清代河北盛行的民间教派多源于山东;就空间特点而言,河北是中国民间宗教的发祥地和盛行地。但可惜的是作者本应展开论述,但却就此止步。

  除了罗列教派基本史实,中国区域民间宗教还有哪些研究路径?不同的研究路径背后有着怎样的考虑?笔者不揣浅陋,尝试从中外学者对于中国“民间宗教”的认知差异出发,梳理中国区域民间宗教史的研究路径,提出完善相关研究的设想。不当之处,尚祈方家指正。

  二、区域民间宗教史的研究对象

  中外学者对于“民间宗教”的研究对象在不同时期有着不同的看法。这些不同的观点进一步影响着他们选择不同层级的地域范围,采用不同的路径研究区域民间宗教。②

  (一)中国学者的研究

  1.“民间宗教”概念溯源

  “民间宗教”一词起源何处?检索相关文献,早在1904年前后,章太炎已经在中西宗教的比较中使用了“民间宗教”一词:“今宗教文明者,其根本皆自外来,章章也。……然其始幽灵之崇拜与一神之崇拜?则不可辨章已。况其内容与民间宗教附丽者,往往而有。若景教以使徒为守护神,或为驱除疠疫者,中夏之所谓裼也,马利亚者乃以守护小儿为神。浮屠之末,杂祀诸妄鬼神亦众。以是知宗教虽有高下,亦时有并出同流者。夫组织宗教,与民间宗教,非宣教师所谓贞信荧惑者邪?观其气类濡染,亦可见其相因互通也”。③章氏将“民间宗教”与“组织宗教”相对,承认二者的融合与互动。出于革命动员之目的,对于一般民众“崇拜鬼神”的行为则“不必有所更张”。④

  1920至1930年代,“民间宗教”一词的使用频率逐渐增多,主要集中于民间文学、中国哲学和民俗学领域。如瞿秋白在1921至1922年旅俄期间,论述俄罗斯民间文学时谈到“‘礼歌’保存着不少古俄‘异教’仪式的陈迹,基督教输入之后,至今也还没有能完全占领俄人的‘心灵’,所以民间宗教便成为所谓‘二元信仰’,而礼歌之中就有混合基督及多种二教的痕迹”。⑤这里的“民间宗教”指的是俄罗斯民众的宗教信仰。胡适在1930年前后撰写的《淮南王书》中提出,“古代的宗教有三个主要成分:一是一个鉴临下民而赏善罚恶的天,一个是无数能作威福的鬼神,一是天鬼与人之间有感应的关系……这个民间宗教,势力最大,绝不是几个自然主义的哲学家所能完全扫灭。何况右派的思想(墨家)又极力替他主持作战呢?何况又有君主的提倡,国家的尊崇呢?所以几百年之间,不但民间宗教迷信渐渐成为国教,并且连那左系的思想家也都不知不觉地宗教化了”。⑥胡适所言的“民间宗教”指代的是古代中国本土的宗教信仰系统。

  “民间宗教”也是这一时期民俗学研究的重要内容。1934年民俗学家黄华节撰文专门讨论“民间宗教”的研究方法问题。黄华节所讨论的“民间宗教”涵盖了在民众中有着广泛影响的佛教、道教、地方神明以及庙会等诸多因素。⑦相关研究者使用这一词汇也极为自然,如卫惠林在《丰都宗教习俗调查》中感慨“这样漫无系统的综错杂陈的平都山诸庙宇,我置身其间,正像走进一间中国杂货店一样,弄得莫名其妙。然而中国的民间宗教,正是这样纷然混杂着”。⑧

  1949年之后,“民间宗教”与农民战争的研究紧密相连,民间信仰的研究逐步让位于与农民战争密切相关的民间教派。⑨就研究观点而言,杨宽等学者从阶级分析的观点,提出存在“农民的宗教”,其具有与地主阶级宗教的不同革命性。⑩这一观点遭到邵循正等学者的反驳,邵循正认为并不存在农民的宗教与地主的宗教之分。(11)1992年,马西沙与韩秉方合著的《中国民间宗教史》出版,在是否被官方承认这一层面采用了“民间宗教”的概念。尽管已经不再强调“革命”,但该书的主体是与农民战争和农民起义密切相关的民间教派,正统宗教及民间信仰均被排除在考察范围之外。当然,学界对“民间宗教”这一概念也存在不同观点,有学者认为民间教派属于秘密社会史的研究领域,也有学者使用“会道门”一词来概括中国历史上以会、道、门为名的各色组织。虽有认知差异,但基本上都采用了相似的研究路径。

  2.“民间信仰”与“民间宗教”二元对立式研究的问题

  以“民间宗教”为名的中文学术著作,既存在只论述民间信仰,也有只论述民间教派的专题研究。为研究的便利而将民间信仰、民间教派从地方宗教生态环境中抽离出来,不免得到支离破碎的印象。

  马西沙在《中国民间宗教史》一书的序言中提出:“民间宗教与正统宗教虽然存在质的不同,但差异更多地表现在政治范畴,而不是宗教本身。前者不为统治秩序所承认,被污为邪教、匪类,屡遭取缔镇压,往往只能在下层潜行默运;后者从整体上属于统治阶层的意识形态,受到尊崇、信仰和保护。就宗教意义而言,民间宗教与正统宗教之间没有隔着不可逾越的鸿沟。”(12)马氏的核心观点是从政治范畴区分民间宗教与正统宗教,与杨宽的“农民的宗教”与“地主的宗教”有着相似的逻辑,本质上仍是官、民二元对立思维。当然,作者也强调民间宗教与正统宗教存在互动甚至相互转化的现象,但对于如何转化,转化的动力是什么?却没有论述。(13)至于民间教派与民间信仰的联系,民间教派与民间劝善、宣卷活动的关系,马氏也未给予解释。总体而言,马西沙提出的“民间宗教”概念将民间宗教的研究限定在一个较为狭窄的范围。

  王见川认为民间信仰、民间教派和“既成宗教”(14)有很大差别。所谓“既成宗教”是指制度化或正统的宗教,如“佛教、道教、回教”等。而“民间信仰”则是指常民的信仰形态,如妈祖、王爷等神明信仰;至于某些“民间宗教”,虽含有既成宗教的某些成分,例如明确的教义、教主、经典、执事等,但却不被官方承认,只能在民间求生存。若再细分,在民间信仰和民间教派之间,另有一种叫做“鸾堂”的宗教信仰,它可以被归类为民间信仰,也可以被视为民间教派。(15)虽然王见川也认为民间宗教是不被官方承认的教派,但与马西沙不同,王见川认为“民间宗教”只是含有“既成宗教”的某些成分,并非宗教。基督教、佛教与道教都不属于“民间宗教”的研究范畴。

  无论是民间信仰还是民间教派,都与儒释道三教处于同一社会系统之中,互相吸收、借鉴,如何能够在割断其与“既成宗教”的联系,在一个相对真空的环境中研究民间宗教?(16)与中国学者的研究路径相似,“二战”以后,日本学者使用“民众宗教”“民间宗教”“民间信仰”“民间教门”“民间宗门”等概念,大体上将中国的民间信仰和民间教派分别进行研究。就整体性研究而言,吉冈义丰将中国人的宗教思想、信仰实态、道教与民间教派、民间神祇与民间教派、善书与宝卷等诸多内容有机融合在一起,完成《中国民间宗教概说》一书,值得中国学界反思。(17)

作者简介

姓名:张超 工作单位:

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